讀后感可以是對書中情節(jié)、人物、思想等方面的評述和回顧，也可以是對作者寫作技巧和風格的品評。怎樣提升讀后感的可讀性和深度？我們需要結(jié)合自己的閱讀經(jīng)驗和個人感受進行分析和論述。這些讀后感范文展現(xiàn)了不同讀者對同一本書的理解和感悟。
馮友蘭中國哲學簡史讀后感篇一
的盛夏至今，光陰何其匆匆！在學院一個又一個的日子，不知不覺快存滿七年。高中語文教研員，這個常被戲稱為“替人做嫁衣”的角色，在經(jīng)歷摸索、提煉，在嘗遍酸甜苦辣之后，似乎走完了從喧囂到平靜的宿命。
懵懂不再，激情褪去，與“教研”的那份恩情是不是也會遭遇“七年之癢”？老實說，前一陣子，不能說心中沒有倦怠。雖然一樣在動口、動手、動腦，但動情的瞬間委實是少了、又少了下去。你的努力成全了別人的光芒，或者叫喊于眾人之間，眾人還你以敷衍甚或冷漠，那么，教研員們，我們的自我在哪里？當這些心靈的微光在腦海中劃過的時候，我觸碰到了自己的無助感和不高尚。
最近，有機會重讀馮友蘭的《中國哲學簡史》，感覺居然一新。哲學是關(guān)于世界觀和方法論的學說，而要深入理解之，閱歷、契機皆不可或缺。很幸運，去年年末，在北京清華園的洗禮以及在南京師范大學后山流連時的諸多頓悟，已經(jīng)為我從《簡史》中獲得精義設(shè)好了鋪墊。于是，在儒家“內(nèi)圣外王”的哲學世界里，獲得了自我檢省的最好機會，在道家乃至佛家在精神開釋之下，也似乎找到了一條重新振作的道路。
“根據(jù)中國哲學的傳統(tǒng)，哲學的功能不是為了增進正面的知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值”，馮氏的這句話對我們理解哲學有幫助，對我們借助哲學成為大寫的人則得益更大。比如他所提煉的“內(nèi)圣外王”四個字，可以啟迪我們?nèi)蚀_進行教研員的身份定位。很多時候，我們要么沖得太前，要么退得太后，或者亢奮，或者萎靡，別人看不懂，自己的內(nèi)心更是惶惑。實際上，中國歷代圣哲都非不食人間煙火而終日山林漫游，獨善其身的。內(nèi)圣，是說他的內(nèi)心致力于心靈的修養(yǎng)；外王，是說他在社會活動中好似君王。于前者，教研員要明白學習研究以及內(nèi)涵提升的價值，話語權(quán)決定自你的人格魅力和學科素養(yǎng)；于后者，我們要懂得管理、指導之方法策略的重要性。兩者一體兩面，不分軒輊，不可或缺，我們要學習真正的圣人，不以處理日常事務(wù)為苦，相反地，正是在這些事務(wù)中陶冶性情，以培養(yǎng)自己接近圣人的品格。
《論語顏淵》篇中記載：樊遲問仁，孔子回答說：愛人。對于教研員來說，“內(nèi)圣”最關(guān)鍵的，是要養(yǎng)成仁愛之心。一個人必須對別人存有仁愛之心，才能完成他的社會責任。因此，在《論語》里，孔子用“仁”這個字時，有時不是僅指一種特定的道德，而是泛指人的所有德性，品德完美便是“仁”一詞的基本內(nèi)涵。教研員常常躲在幕后，他之仁的實踐首先要包含為人著想?！凹河⒍⑷?，己欲達而達人?！睋Q句話說，“己之所欲，亦施于人”。這是“仁”的積極方面，盡己為人謂之忠。然而，教研員之“仁”難在不僅“己之所欲，亦施于人”，還有另一方面，可稱之為“恕”，即“己所不欲，勿施于人”。儒家將這兩方面結(jié)合起來，稱作“忠恕之道”?！爸摇焙汀八 蹦耸侨说牡赖律畹拈_頭，也是它的完成。作為老師的老師，我們的內(nèi)心要有衡量行為的一把尺，隨時都在使用它來衡量別人和自己。實施“仁”，做一個忠恕有道的教研員其實不難，孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?/p>
“內(nèi)圣”的路徑在中國古代哲學中也有具體指引。《大學》所教導的自我修養(yǎng)方法，第一步便是“格物致知”，即對外界事物調(diào)查研究，擴大自己的知識；第二步是“用敬”，即專心致志，心無旁騖?，F(xiàn)在，學院給教研員們創(chuàng)設(shè)的“格物”機會越來越多，但層出不窮的干擾和誘惑導致“用敬”越來越難。平衡兩者關(guān)系，對所格之物善加取舍，是我們的.當務(wù)之急。
相對“內(nèi)圣”的綿韌，“外王”因其剛性，最難堅持。當你剛剛從事教研工作時，會不知所措而處處有措，時間久了，挫折多了，漸而氣餒，漸而無為。這種懈怠，與老莊之流的“無為”有很大的境界落差。我突然理解，道家名以“無為”，實則“有為”，而情緒低落者往往將“無為”做到表里如一，其實是很可悲的。
那么，堅持的動力從何而來？我想起了一個很有意思的故事：
有人問三個砌磚工人，“你在做什么？”第一個工人說，“我在砌磚?！钡诙€砌磚工人說，“我在賺工資?！钡谌齻€工人說，“我在建造世界上最美麗的房子”。
也許你會艷羨于第三個工人的夢想與成就，也許你會鄙棄前兩者的低俗和短淺，實際上三者之差別，不在技術(shù)層面，而在境界層面。馮友蘭將人生分為四等境界：一本天然的“自然境界”，講求實際利害的“功利境界”，“正其義不謀其利”的“道德境界”，超越世俗、自同于大全的“天地境界”。在這四種人生的境界中，前兩種都是人的自然狀態(tài)，后兩者是人應(yīng)有的生命狀態(tài)；前兩個境界可以說來自天然，后兩種境界則是人自己的心靈所創(chuàng)造的。哲學的任務(wù)是為了幫助人達到后兩種境界，特別是“天地境界”，因為唯有經(jīng)驗哲學給人的宇宙情懷，人方始可能達到天地境界。當你進入“天地境界”，亦慢慢接近了“內(nèi)圣”，不僅自信滿滿，激情洋溢，而且面對“砌磚”的枯燥，既可以心無旁騖，也能夠拾級而上，從而“世上最美麗的房子”就在你的手上一層又一層地聳立起來，你的人生境界也就高在天地之間了。
讀書亦是行路，借《中國哲學簡史》，我對教研員的身份認識突破滯澀，順利地抵達了又一個彼岸。在接下來的日子里，我將以“內(nèi)圣外王”為訓示，格物、用敬，去不斷提升自己的人生境界！
馮友蘭中國哲學簡史讀后感篇二
《中國哲學簡史》一書中將人生劃分為四境界。即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。我個人覺得，現(xiàn)實生活中我們大部分人都處于功利境界。即我們所做的事都是出于利己考慮，盡管結(jié)果可能會對他人產(chǎn)生有利的影響。一個具有獨立人格的人為自己謀取利益是無可厚非的事情，同時作為社會成員的每個人在追求自身利益的過程中難免對他人的利益造成或多或少的有利或不利的影響。
但實際我們教師就是處在道德境界，教師是人類文化、科學知識的傳播者，又是倫理、道德的傳授人，擔負著培養(yǎng)、教育下一代的光榮而艱巨的任務(wù)。教師良好的道德人格不是與生俱來的，也不可能自發(fā)地形成，而是在后天的社會實踐中形成的。教師只有在教育實踐中，通過努力學習，認識到社會發(fā)展的規(guī)律和特點，了解到社會主義教師道德的內(nèi)容和意義，并通過自身的修養(yǎng)，將認識內(nèi)化為自己的道德情感、意志和信念，不斷外化為自己的道德行為和習慣，才能形成一定的道德品質(zhì)。對此談?wù)剛€人的幾點看法：
首先，作為教師，要熱愛教育，獻身教育。以從事教育工作為榮，以獻身教育事業(yè)為樂，自覺地用新時期黨的教育方針武裝頭腦，用科教興國戰(zhàn)略激奮自我，在市場經(jīng)濟不斷深入的現(xiàn)實面前，樹立正確的人生觀、教育觀、質(zhì)量觀和人才觀，將教師作為終身職業(yè)，孜孜以求，勤奮耕耘，在平凡的教書育人工作中，做出不平凡的業(yè)績，無愧于人類靈魂工程師稱號。
其次，要愛護學生，教書育人。教師教育對象是學生，其主要任務(wù)是教學，而教學過程是教書和育人緊密結(jié)合的過程。面對市場競爭日益激烈的動態(tài)，教師要善于把握學生思想，用愛心開啟學生心靈的窗戶，主動與學生交流，和睦相處;要尊重學生人格，教育和引導學生學會做人，學會生存，學會學習，學會創(chuàng)業(yè);要用一切為了學生，為了一切學生，為了學生一切的服務(wù)思想，善待學生、寬容學生、理解學生;要用自己的品行、人格熏染學生、陶冶學生、喚醒學生。將教書育人貫穿于教學實踐的全過程，為社會培養(yǎng)高素質(zhì)人才。
再次，要矢志鉆研，勇于探索。古人云授人以魚，只供一飯之需。授人以漁，則終身受用無窮。尤其在面向現(xiàn)代化，面向世界，面向未來方針指導下，教師肩負著培育新世紀人才的重托，一定要學會用面向世界的膽識和超前的眼光改革教育。從自身教學實踐中，逐步摸索并形成擁有自我創(chuàng)新意識的教學方法體系，使得學生主動參與教學實踐活動，獨立思考，標新立異，運用已學的知識，既解決實際問題，又發(fā)現(xiàn)新知，于相互切磋中實現(xiàn)知識的飛躍，充分發(fā)揮學生自己的內(nèi)在潛力，達到終身受益的目的。
最后，要終身學習，活到老學到老，不斷適應(yīng)時代發(fā)展變化的需要。社會發(fā)展已證明：現(xiàn)代化的社會將是信息社會，是科學知識不斷發(fā)展、不斷擴大、不斷更新的社會。教師自身除搞好專業(yè)教學外，還要積極參加業(yè)余進修深造，從而在理論知識和社會實踐活動中進一步提高能力。教師只有擁有廣博的知識儲備和精深的專業(yè)技能，課堂教學過程中才能旁征博引，游刃有余，變傳統(tǒng)教育的重教、重知、重灌為素質(zhì)教育的重學、重思、重樂，以適應(yīng)教育體制的轉(zhuǎn)軌變型。
總之，良好的師德，是一種強有力的教育因素，是教書育人的一種動力。它是教師從事教育勞動時必須遵循的各種道德規(guī)范的總和。所以，每個教師都要努力把自己培養(yǎng)成為具有良好師德的人，才能完成傳道授業(yè)解惑這一光榮而偉大的任務(wù)，托起明天的太陽!作為人類社會的一分子，我真心希望不僅是教師，越來越多的人能達到人生的道德境界和天地境界。只有這樣，人類社會才會真正的成為名副其實的和諧社會。
馮友蘭中國哲學簡史讀后感篇三
哲學一詞，源自于希臘語，意為“熱愛智慧”。人們總會認為哲學是個晦澀難懂的概念，但是在馮友蘭的《中國哲學簡史》一書中，我卻真切地體會到了哲學的魅力所在。
在書中，作者呈現(xiàn)給我了一個在紛繁亂世出現(xiàn)的文化盛世。在那樣一個生產(chǎn)力極端低下，戰(zhàn)端頻起的年代，諸子百家或是游走于各國諸侯之間抒發(fā)自己的治國之道，或是在一方著書教學，或是學以致用，或是為戰(zhàn)爭或者和平和努力?？梢哉f，中國文化在一定程度上達到了高峰。儒家、道家的很多學問思想，我們至今仍在沿用。比如《論語》中的許多道理，為一代又一代的人提供了為人處世的基本準則。無論是“知之為知之，不知為不知”的誠懇態(tài)度，“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”的處事方法，亦或是初中語文課本中提到的幾則關(guān)于讀書的言論，都為我們的人生指引了道路。我們現(xiàn)在的許多思想，所做的很多決策都深受那一時期的影響。
當然，馮先生提到的不只是《論語》，也不只是儒法道三家的理論，他按照中國哲學發(fā)展的脈絡(luò)，將各個時期的哲學脈絡(luò)編制成了一張巨大的知識網(wǎng)。
書中關(guān)于海洋國家和大陸國家的章節(jié)尤其令我印象深刻。書中說，希臘人生活在海洋國家，靠商業(yè)維持其繁榮，于是他們發(fā)展了數(shù)學和數(shù)理推理，為發(fā)展商業(yè)奠定下了基礎(chǔ)。也因為他們是商人的緣故，他們有較多的機會見識到不同民族的人，于是他們慣于變化，不怕新奇，不斷地汲取其他民族的文化知識。為了使貨物更加暢銷，沿海國家不斷地改革創(chuàng)新，作為其中之一的英國率先發(fā)動了工業(yè)革命。我想，世間萬物必有其自然的因果規(guī)律。海洋國家因為沿海，所以發(fā)展商業(yè)。因為發(fā)展商業(yè)，所以發(fā)明數(shù)學，所以發(fā)動工業(yè)革命。這一連串的過程都應(yīng)該歸功與哲學。同樣的，中國人過去是農(nóng)，思想較為落后，這也可以解釋中國為什么沒有發(fā)動工業(yè)革命，沒有率先進入工業(yè)化的現(xiàn)代世界。中國人也有許多著名的發(fā)明創(chuàng)造，四大發(fā)明也傳入世界各國。但是更多的中國人歸于純樸自然，很容易滿足，因為農(nóng)的生活方式就是順乎自然的。中國人不想變化，也無從想象變化。當其他的國家逐漸開始興起發(fā)達，中國人才開始覺醒，開始追趕。我想，是哲學讓人類擁有了縝密的思維，一步一步地成就了繁榮的今天。
哲學家并非先天就擁有智慧，而是在不斷地熱愛并追求著智慧。正如作者所說，哲學的功能不是為了增進正面的知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值。其實哲學并不是高高在上，高不可攀的學問，事實上它就蘊藏在我們的日常生活當中，與我們的生活息息相關(guān)。我想，我們應(yīng)該在哲學的指引下更加智慧地生活。
馮友蘭中國哲學簡史讀后感篇四
作為現(xiàn)代中國哲學史上一個無從回避的重要人物，馮友蘭先生一生于哲學上的研究不可不謂之一波三折。且不論其晚年在經(jīng)歷了____的十年浩劫而所留下的種種飽受爭議乃至批判的篇章，單就先生作為“現(xiàn)代新儒家”的奠基人和集大成者，任何一位有志于了解中國哲學的發(fā)展、思想文化的發(fā)展的青年，都應(yīng)當去拜讀馮友蘭先生的著作一二。李慎之先生亦曾言：“中國人了解、學習、研究中國哲學，馮友蘭先生是可超而不可越的人物?！?/p>
馮友蘭先生曾經(jīng)書寫一副對聯(lián)以敘生平，聯(lián)曰“三史釋今古，六書紀貞元”。“三史”即《中國哲學史》、《中國哲學簡史》和《中國哲學史新編》，六書則是指在抗日戰(zhàn)爭時期“貞元之際”所著的六本書。從時間上來看，《中國哲學簡史》成書于“貞元六書”之后，馮友蘭的“新理學”、“新儒學”體系已經(jīng)完成，而又在馮先生經(jīng)受新中國成立初期的**迫害之前，可以說是其一生哲學研究成就的巔峰時期。因而《中國哲學簡史》一書也理所當然成為了馮友蘭先生流傳最廣、影響最大的一部著作。
英文本譯成中文出版。應(yīng)該說，這本書既是了解中國哲學、進入中國文化的地圖，也是觸摸馮友蘭先生哲學體系的一條捷徑。
哲學觀和哲學史觀。
馮友蘭在《中國哲學史》一書中，就已經(jīng)指出:“哲學本一西洋名詞?！币簿褪钦f，在中國的思想文化史冊上，是沒有“哲學”二字的。既然要作“哲學史”，自然需要首先明確什么是“哲學”，然后才有“哲學史”。
在《中國哲學簡史》中，馮友蘭回答說：“至于我，我所說的哲學，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。馮先生亦曾言“今欲求中國哲學史,其主要工作之一,即就中國歷史上各種學問中,將其可以西洋哲學名之者,選出而敘述之”。由此可以看出，馮友蘭走的是以西釋中的道路，即以西方哲學為框架——知識論，認識論和宇宙論——敘述中國哲學史。
然而從全書的謀篇布局上我們可以看出此時的馮友蘭和撰寫《中國哲學史》二冊時的認知已有一定程度的不同。在《中國哲學簡史》中，馮友蘭對儒道釋法等百家的闡敘更多的是從基于中國文化的氛圍，亦即“中國哲學的精神”這一核心命題展開的，而放棄了在兩卷本《中國哲學史》中所沿用的“子學時代”與“經(jīng)學時代”的強硬劃分。
明確的將其劃分為三個階段，即早期“隱者”階段的楊朱，以“避”為其核心;以老子為代表的第二階段，嘗試揭示宇宙事物變化的規(guī)律;再到以莊子為代表的第三階段，“宇宙為我，我亦宇宙”。
對于什么是中國哲學和核心觀念，馮友蘭先生在第一章提出了以下的看法：
專就中國哲學中主要傳統(tǒng)說，我們?nèi)袅私馑覀儾荒苷f它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既入世而又出世。有位哲學家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他：“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前。”這正是小國哲學要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現(xiàn)實主義的;它是很實用的，但是并不膚淺。入世與出世是對立的，正如現(xiàn)實主義與理想主義也是對立的。中國哲學的任務(wù)，就是把這些反命題統(tǒng)一成一個合命題。這并不是說，這些反命題都被取消了。它們還在那里，但是已經(jīng)被統(tǒng)一起來，成為一個合命題的整體。如何統(tǒng)一起來?這是中國哲學所求解決的問題。求解決這個問題，是中國哲學的精神。
以馮友蘭的觀點來看，中國哲學中一直是兩種傳統(tǒng)所并行的，即儒家的“入世”精神和道家的“出世”態(tài)度。正是在這兩者之間不斷地探尋一種平衡，完善了中國人和精神內(nèi)核：
“因為儒家“游方之內(nèi)”，顯得比道家入世一些;因為道家“游方之外”，顯得比儒家出世一些。這兩種趨勢彼此對立，但是也互相補充。兩者演習著一種力的平衡。這使得中國人對于入世和出世具有良好的平衡感。”
從這個關(guān)于中國哲學精神核心的描述，我們可以清楚的看出，此時的馮友蘭已經(jīng)完成了他本人新儒學思想的構(gòu)建。表面上看，這個表述是基于貫穿中國思想史歷程的儒道兩家的互補作出的綜合評價，然而馮友蘭隨后提到。
有位哲學家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他：“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前?！边@正是小國哲學要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現(xiàn)實主義的;它是很實用的，但是并不膚淺。
這里提到的宋代的新儒家，恰恰是馮友蘭自身“新理學”體系的基礎(chǔ)。由此我們可以看出，這種對于“入世”和“出世”和平和與統(tǒng)一的追求，既是中國哲學精神的核心，更是馮友蘭先生在將程朱理學繼承改造之后對于儒家傳統(tǒng)所強調(diào)的“內(nèi)圣外王”終極追求的演進。
也正因為如此，《中國哲學簡史》對于中國哲學的認知和表達不再局限于原有的“同情之了解”(陳寅恪審查《中國哲學史》時所作的評價)，而是將中國哲學的發(fā)展脈絡(luò)融于其自身“新理學”的體系中后作出的風格更趨統(tǒng)一的再現(xiàn)。
人生的境界。
在全書的最后一章“中國哲學在當代世界”中，馮友蘭先生提到了他對人生境界的經(jīng)典論述：
我在《新原人》一書中曾說，人與其他動物的不同，在于人做某事時，他了解他在做什么，并且自覺他在做。正是這種覺解，使他正在做的對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構(gòu)成他的人生境界。如此構(gòu)成各人的人生境界，這是我的說法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺解程度不同，所做的事對于他們也就各有不同的意義。每個人各有自己的人生境界，與其他任何個人的都不完全相同。若是不管這些個人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個概括的等級。從最低的說起，它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。
馮友蘭先生對于人生境界的劃分來自于“覺解”?！坝X”就是自覺，“解”則是了解。這種自覺的了解首先是知識的。在這里，哲學的三條主線——即認識論、知識論和宇宙論被統(tǒng)一到了一種自我了解和反思的層次中去，這恰恰和開篇第一章中所提出的核心哲學觀相對應(yīng)，即“對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。
中國哲學的作用或任務(wù)就在于提升人的精神境界。在馮先生看來人的精神境界有四個層次，自然境界、功利境界的人，是人現(xiàn)在就是的人;道德境界、天地境界的人，是人應(yīng)該成為的人。前兩者是自然的產(chǎn)物，后兩者是精神的創(chuàng)造。自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最后是天地境界。它們之所以如此，是由于自然境界，幾乎不需要覺解;功利境界、道德境界，需要較多的覺解;天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。
暇思一二。
讀完《中國哲學簡史》一書，仿佛在中國上下幾千年的思想海洋中暢游了一番。耳邊時時回蕩著先哲們對于事物的認知與表述，或睿智機辯，或大巧不工，無不展示了在漫漫時間長河中中國人的思考與追求，引人遐思。
馮友蘭先生的《中國哲學簡史》固然是中國哲學史著中的精品，然而若不能知人論世，上溯馮先生執(zhí)筆之時的精神面貌，便信以史書為史實，而全然不知作者于其中灌注的精神和風骨，豈不謬哉?又，馮友蘭先生是有風骨的，他在《新原人》自序中寫道：“‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平’，此哲學家所應(yīng)自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續(xù)之交，通天人之際，達古今之變，明內(nèi)圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致水平，我億兆安身立命之用乎?雖不能至，心向往之。非日能之，愿學焉。此《新理學》《新事論》《新世訓》，及此書所由作也。”
然而先生如此大才，歷經(jīng)____坎坷之后所著之《中國哲學史新編》，自稱是寫“自己在現(xiàn)有馬克思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上對于中國哲學史和文化的理解和體會”，竟而將一部中國千年思想史變成了一部階級斗爭史，將一部皇皇巨著弄得滿目瘡痍，豈不可嘆!
馮友蘭中國哲學簡史讀后感篇五
近日，我重溫了馮友蘭先生的《中國哲學簡史》(馮友蘭著，涂又光譯，北京大學出版社版)，再次感受了諸子百家的深刻哲理和睿智思辨。合上卷本、縱觀歷史，我們可以清晰地看到中國哲學思想經(jīng)歷了由分化到融合的過程。正如書中所分析，周朝后期中央權(quán)威下降，官師一體走向官、師分離，由此產(chǎn)生了諸子百家哲學思想，按西漢時期著名學者劉歆所分析，“儒家者流，蓋出于司徒之官……道家者流，蓋出于史官……陰陽家者流，蓋出于羲和之官……法家者流，蓋出于理官……名家者流，蓋出于禮官……墨家者流，蓋出于清廟之守……縱橫家者流，蓋出于行人之官……雜家者流，蓋出于議官……農(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官……小說家者流，蓋出于稗官……”。隨著秦、漢中央集權(quán)統(tǒng)治的建立與鞏固，儒家從諸子百家之中脫穎而出，成為官學，并在發(fā)展過程中逐漸汲取其他各家以及外來的佛家思想所長，在宋朝時形成了儒釋道合流的新儒學。通過不斷融合實現(xiàn)完善發(fā)展的中國哲學思想體系，系統(tǒng)地回答了如何處理人與自身、人與他人、人與社會、人與自然的關(guān)系。
關(guān)于人與自身的關(guān)系：修身養(yǎng)性、追求幸福。無論是作為入世哲學的儒家，還是作為出世哲學的道家，都非常注重人與自身的關(guān)系。儒家追求的完美人格是“內(nèi)圣外王”，首先需要做到內(nèi)圣，就需要注重內(nèi)在修煉，修煉的重點是“誠意正心、格物致知”。方法論上，新儒家“陸王心學”引入了佛學中禪宗頓悟的方法，“先立乎其大者”(例如“仁”)然后以敬存之，強調(diào)通過“格物正事”實現(xiàn)“致良知”;新儒家“程朱理學”則強調(diào)尊“理”養(yǎng)“氣”，“氣，使人各不相同”，并認為通過個體自由自在地遵“理”行事可以實現(xiàn)個體快樂。道家更關(guān)注于人如何獲得自身幸福，通過追求個體自由自在地發(fā)展實現(xiàn)相對幸福，通過“以理化情”實現(xiàn)絕對幸福。
關(guān)于人與他人的關(guān)系：仁者愛人、兼愛非攻。儒學的核心是“仁”，所謂“仁者，愛人”，強調(diào)的是在與他人相處過程中對他人的博愛，并且這種博愛由孔子時期分為“君子”、“小人”有差別的愛演變成了孟子時期無差別的愛。道家雖然不主張損害自己利益去關(guān)愛他人，但也反對損害他人利益。就連武士階層出生的墨家，也強調(diào)主張“兼愛”，并將武力使用限制在以自衛(wèi)為主的“非攻”范圍。
關(guān)于人與社會的關(guān)系：家國天下、內(nèi)圣外王。正如前面提到，儒家追求的完美人格是“內(nèi)圣外王”，政治理想是“家國天下”，路徑是“齊家、治國、平天下”，方法是構(gòu)建一套以“禮”(對君子)和“刑”(對小人)為核心的人倫和社會治理體系(例如三綱五常等)。然而，現(xiàn)實中，“內(nèi)圣”的人，未必能成為“外王”，例如，奉行“仁義”的宋襄公失敗了、而奉行武力攻伐的秦始皇卻成功了。對此，儒家給予的“內(nèi)圣外王”的解釋是：“內(nèi)圣”可以為“外王”，“內(nèi)圣”是“外王”最理想的人選，但“內(nèi)圣”不一定最終成為實際的“外王”。由此，我們可以更深刻地領(lǐng)會“窮則獨善其身，達則兼濟天下”、“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”的真諦，無論在什么狀態(tài)、無論在什么職位，我們都需要盡力做到“內(nèi)圣”、主動做好自己、承擔好自己的職責，這本身就是在踐行“家國天下”的夢想。
關(guān)于人與自然的關(guān)系：天人合一、知行一體。儒家在早期并未注重人與自然的關(guān)系，強調(diào)的人與自身、人與人、人與社會的關(guān)系。隨著儒家與道家、佛家的融合，新儒家的“程朱學派”將道家“道”的理念引入儒家，強調(diào)“天理”，人的行為應(yīng)遵循天理，實現(xiàn)“天人合一”。新儒家“陸王學派”的代表人物王守仁則將宇宙視為一個精神的整體，“心即理也”，通過不斷地實踐來實現(xiàn)“致良知”。而道家則認為“道法自然”，注重探究自然的運行規(guī)律“?！?。
中國哲學根植于中國社會環(huán)境，是中國文化的基石。通過閱讀馮友蘭先生對中國哲學發(fā)展歷程的回顧，我們可以看到，儒家提供了對人與自身、人與他人、人與社會的系統(tǒng)解釋，然而，作為中國哲學主流的儒學并未真正解決人們的動力問題。早期儒學認為一切天定，要求人們“盡人事、聽天命”，新儒學認為遵循“天理”、“良知”，但并未解決“天命”、“天理”、“良知”是什么、為什么要遵循的問題。在激勵約束機制上，采用外部的“禮”、“刑”對人們不符合社會規(guī)范的行為予以規(guī)范矯正，缺乏可靠的、分散在個人身上的自我監(jiān)督約束機制，這樣必然導致社會監(jiān)督成本過高、效果不甚理想。為解決這一問題，中國的道教和佛教提供了補充，根據(jù)道教，個人自覺修身可以實現(xiàn)長生不老;根據(jù)佛教，個人據(jù)禮行事、遵紀守法是前生“業(yè)”的“果”和來世“果”的“業(yè)”。事實上，我們知道，促進資本主義快速發(fā)展的新教倫理的核心動力機制也是建立在個人基礎(chǔ)上的——為了贖自身的“原罪”。當前，我們國家正處于實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的關(guān)鍵歷史時期，整體國力的顯著增強需要強大的國家文化軟實力支撐，需要構(gòu)建適應(yīng)我國當前歷史發(fā)展階段的、統(tǒng)一的、強大的、以社會主義核心價值觀為指引的主流哲學思想體系。如何基于個體自我監(jiān)督而非社會監(jiān)督建立這一思想體系的核心動力機制，是需要解決的一個重要問題。建立這一思想體系的另一個重要問題就是如何因應(yīng)當今中國面臨的新環(huán)境、新形勢和新變化。
當今中國，日新月異。與高度穩(wěn)定的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會相比，我們當前所處的社會環(huán)境已經(jīng)發(fā)生了深刻的變化。隨著新型工業(yè)化、新型城鎮(zhèn)化進程的快速推進，我們的主要生產(chǎn)方式已經(jīng)從以家庭為單元的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟轉(zhuǎn)向以大規(guī)模組織生產(chǎn)為單元的工業(yè)經(jīng)濟和服務(wù)經(jīng)濟，人們的社會組織方式和生活方式也產(chǎn)生了重大變化，家庭在中國哲學中的地位和作用勢必下降，與此對應(yīng)，集體、組織和單位在中國哲學中的地位和作用勢必上升。同時，隨著獨生子女政策的影響顯現(xiàn)，家庭這一概念的內(nèi)涵和外延也在發(fā)生變化，家族在中國哲學中的地位和作用勢必下降。此外，由于互聯(lián)網(wǎng)、物聯(lián)網(wǎng)、移動互聯(lián)網(wǎng)等新興信息技術(shù)的興起和發(fā)展，人們的生活方式也正由基于血緣的家族生活方式向基于共同社區(qū)和基于共同興趣的社會網(wǎng)絡(luò)生活方式轉(zhuǎn)變，由此，人們的自我修養(yǎng)不可避免地受到他人的影響，人與他人、人與社會的關(guān)系也必將呈現(xiàn)出越來越鮮明的“去血緣”、“去家族”化。最后，隨著現(xiàn)代科學的迅猛發(fā)展，超道德力量對人們的影響越來越弱，人們在處理人與自然關(guān)系時越來越理性、越來越追求探尋規(guī)律性而非神秘力量。這些新變化，對中國哲學的進一步發(fā)展完善提出了新的要求。
然則，解題者誰?
馮友蘭中國哲學簡史讀后感篇六
《中國哲學簡史》作者馮友蘭先生，他出現(xiàn)在《無問西東》片尾的彩蛋里，絕對的大師級人物，不僅是哲學史家，本人更是一名哲學家。1935年寫作完成兩卷本巨著《中國哲學史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學用英文講授中國哲學史，英文講稿由他的學生布德整理成書，就是這本《中國哲學簡史》，是中國哲學的入門經(jīng)典。
從先秦一直到二十世紀四十年代，全景式展現(xiàn)了中國哲學的發(fā)展脈絡(luò)，主要的哲學流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳略得當，深入淺出，也只有大師做得到。本書一半的篇幅在講先秦時代的諸子百家，那是中國歷史上思想最燦爛的黃金時代。從漢代起主要是儒道，外來的佛教，禪宗的起源，以及儒道的復(fù)興，雖然名家迭出，卻遠沒有先秦時期那樣迷人。
中國與西方的差異歸根到底是哲學上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國哲學的傳統(tǒng)，哲學的功能不是為了增進知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實價值，體驗高于道德的價值。因此，中國哲學的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。
也許我們平日并不會思考哲學問題，但知曉了老祖宗們在思考什么怎么思考，就明白了我為什么是我，我們的民族為什么是這樣的民族，那都是因為中國哲學的基因已經(jīng)深深的烙印在我們的血液里，使我們帶著一脈相承的世界觀和方法論，去解釋這個世界，去尋找關(guān)于一切的答案。
馮友蘭中國哲學簡史讀后感篇七
“哲學”這個詞，相信大家都不陌生，似乎不夠了解，它卻充滿神秘色彩。
而它在我心中是個很崇高，很神圣，同時也是一個含義深厚的詞。
假期我在家中反復(fù)的看這本書，但總是感覺不太明白，似懂非懂。
哲學它是一個充滿科學權(quán)威的領(lǐng)域，令人仰視它。
許多事情學了哲學才能真正明白;學了哲學可以使人變得聰明，腦子活、眼睛亮、辦法多”，“不管什么時候、干什么工作都會給你方向、給你思路、給你辦法”。
所以哲學給人帶來的魅力是無窮的。
讀了馮友蘭的《中國哲學簡史》，從宏觀上對中國哲學從古至今的發(fā)展有了認識，原本的一些困惑也逐漸有了答案。
任何事物都有個起源，中國人的思想也不例外。
通過閱讀這本書我知道了人們常說的哲學是讓人聰明而有智慧的學問，這種說法是學習哲學的最大誤區(qū)。
因為沒有學過哲學的人并不一定不聰明，而學過哲學的人也并不一定就聰明。
事實上哲學是讓人知道自己沒有智慧因而去追求和熱愛智慧的學問。
學習哲學就是“上路”。
踏上愛智慧的思想之路。
哲學史的學習過程就是與前人在思想上進行對話的過程。
因為盡管哲學家已經(jīng)不在，但是哲學家們解決問題的方式卻永遠不會過時。
他們?yōu)楹笕颂峁┝烁鞣N各樣可供選擇的可能方式。
放假的時候，爸爸也推薦了這本書給我。
當時很不了解，覺得這本書很枯燥很乏味。
可能現(xiàn)在的我們對讀懂這本書很難，但是我們可以領(lǐng)略到哲學的龐大氣場和魅力，它可以讓我們懂得很多做人做事的根本原理。
能夠提升我們的價值觀和擴寬知識面。
書中說，哲學的功能不是為了增進正面的知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值。
書中還說，人不需要宗教化，但是人必須哲學化，當人哲學化了，他也就得到了宗教提供的最高福分。
面對壓力與日俱增、經(jīng)濟急速發(fā)展的現(xiàn)代社會，面對期望與現(xiàn)實的強烈沖擊，我們很多人無法在疲憊與焦躁中尋找到內(nèi)心的安寧。
書中說：“教的作用，就是使人吧事實上已經(jīng)不同程度上在做的事做完全……一個人若是把他所明白的完全做到了，他就是圣人?！边@一個看上去似乎不高的要求正凝聚了千百年來君子修身的理想。
該做的事完全做到了，即使是最平凡的事，做“完全”了便是至善，在我們的心中就不會再有遺憾，也就不會再有失望。
我想，到了那時，我們的教學中也就不會存在“好生”與“差生”的概念了。
我很感激這本書，因為它激活了我的思想，它讓我認識到即使是在這樣一個學生時代，但仍然需要了解哲學。
因為哲學是最具條理化和反思性的思維活動，它可以幫助我們整理紛亂的思緒，尋覓萌芽中的未來希望，在其中我們也可以學會我很慶幸我能讀到這本書，它讓我的靈魂得到了一次洗禮和凈化。
也讓我真真的了解了哲學。
雖然不是很明白，但也讓我受益匪淺。
馮友蘭中國哲學簡史讀后感篇八
這些天讀了馮友蘭的《中國哲學簡史》，才發(fā)覺原來自己對中國的哲學思想一竅不通。雖然看不懂，但是感覺從這只有300來頁的書本里看到了中國的哲學思想在中華上下5000千年的歷史的發(fā)展脈絡(luò)。
馮在著本書里講了中國歷史上的各家：儒家，法家，道家，名家，墨家。其實我也不清楚怎么去說，哲學的東西真是好難懂啊！不過他的這本書已經(jīng)寫得比較通俗易懂了。是我看到過的哲學書中最好讀的。
在這本書的第一句：哲學在中國文化中所占的地位，歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比。我們大概可以了解到中國哲學在重要性。
從這本書了解了八卦的由來，各個思想學派的發(fā)展歷史，各個學派中的代表人物。中國的哲學的精神，儒家文化何以在中國能有如此的地位，自我感覺各家的思想就是一個相互吸收和借鑒的歷史，不知哲學是否都是形而上的，或許哲學就是這樣吧。我認為任何時代的思想都會受到自己所處的時代的各方面的條件的.影響，特別是物質(zhì)方面的條件，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑。哲學思想在經(jīng)濟的發(fā)展中也有意或無意地隨著發(fā)展。
書上也說了些東方的哲學思想和西方的哲學思想的差別，畢竟兩者的物質(zhì)，地理歷史等各方面的基礎(chǔ)不同，所以理所當然地有差別。但是兩者都是人類的優(yōu)秀的文明的一部份，如果能把兩者優(yōu)秀的成分相結(jié)合利用，正如本書上所說的中過哲學上負的方法和西方哲學正的方法相結(jié)合，才能產(chǎn)生未來的哲學。
雖然自己簡直就是沒有水平，但是還幻想達到拋磚引玉的效果！希望大家能體諒，或許當我看這本書第二次的時候會有所感悟！
馮友蘭中國哲學簡史讀后感篇九
一、中國文化的主要載體就是這些圣人的經(jīng)典著作，這是中國文化五千年來的精髓所在，這是中國人的血脈和骨骼，中國幾千年來在此醞釀，這里有中國人幾千年積累下來的大智慧。
二、在第二章中講到中國的藝術(shù)和詩歌時，作者提出“儒家以藝術(shù)為道德教育的工具”、“中國的藝術(shù)大師們大都以自然為主題”，可見，文中在提到儒家的發(fā)展過程時也是在講中國文化的發(fā)展史。，另外，在第三章中介紹的‘周朝前期官、師不分的制度解體后’，各門學術(shù)原來的官方代表人物流落在普通庶人之中，他們就以私人身份靠他們的專門材能或技藝為生，這樣各種文化和藝術(shù)就在民間流傳開來。此類例證在文章后面還有很多。三、此書全面介紹了對中國歷史發(fā)展影響重大的哲人和各家思想，這對于不了解中國文化史的人很有幫助。所以筆者大膽地認為此書的名字還可以換成《中國文化史》。以下是筆者在讀此書過程中的幾點感悟:我覺得大多數(shù)中國人是智者。他們固然有人類先天的欲望之一:對超乎現(xiàn)世的追求。但是他們在信仰上跨越了宗教，去追求哲學層面上超道德價值。
耐人尋味的東西總想停下來細細體會一番。這里面有一絲中庸之道，這也是中國哲學的奧妙。從學中國近現(xiàn)代史一開始，我也很痛恨那些侵略過中國的國家，但是我也和文中作者一樣承認侵略帶給我們的進步，甚至感謝他們的侵略，早一點的侵略就早一點的進步。若是侵略再晚幾十年，中國現(xiàn)在會成為另一個非洲么?中國在現(xiàn)代化中邁出的第一步是在外國侵略者的鞭策中進行的，我們?nèi)粝胩与x鞭策就要跑的快些，再快些??中國已然在跑，而且越跑越快，我們現(xiàn)在跑在世界的前列，進行著自主的現(xiàn)代化。老子所說的‘知命’和馬克思主義哲學提到的世界存在的必然性是同出一轍的。我們有的命運不能改變，例如:出身、相貌、生存的文化環(huán)境??但是很多命運我們是可以改變的，在電視劇《奮斗》當中，那群年輕人的起跑點各不相同，但是他們通過自己的努力改變了自己的命運。我們應(yīng)該知命和學會“不知命”。儒家和道家關(guān)于圣王到底該不該為的爭論，筆者斗膽認為問題的關(guān)鍵不是為的多不多，而是人的本性所致?！叭酥?，惡;其善者，偽也?！?《荀子·性惡》)社會混亂，出現(xiàn)偷盜，是因為人的私欲。戰(zhàn)亂，大多數(shù)是人有占有欲。但社會的主流還是宣揚人性善的方面，社會道德的約束讓人的善壓制了人的惡。所以在今年的四川汶川大地震時才有人數(shù)百萬千萬的捐款，讓人們體會到了這個社會的善。這些人已經(jīng)從自我上升到了大我的境界。
文中在提到農(nóng)業(yè)這個話題是，我再一次的感到氣憤，請細想一下，從春秋戰(zhàn)國一直到今天，中國的農(nóng)民真的有翻身嗎?古代提出的“重本輕末”、“重農(nóng)抑商”用我們今天的話來說只是利用，利用農(nóng)民的體力創(chuàng)造財富和戰(zhàn)斗力，來滿足自己的私欲。今天國家實行各種改革，提出“三農(nóng)”政策，只是在改善、改善??有多少農(nóng)民住著洋房，開著轎車?有多少農(nóng)民不會為了看病發(fā)愁?有幾個人愿意去當農(nóng)民，而不是做商人?我覺得中國的農(nóng)民數(shù)千年來一直在默默地哀怨，但是害怕失去更多，他們只好默默勞作。身如菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使染塵埃。菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處染塵埃。
在讀到神秀對禪宗教義的偈時，我們這些凡人只能暫且的心領(lǐng)神會，若讓我們把其中含義描述出來，確實是困難。但是我們?yōu)槿颂幨谰蛻?yīng)該善用這個道理。在大學期間，我們應(yīng)該學會接受，不要總是抱怨，一切事情皆有因果，你考試不及格，一定是你學習分外的事;你同學丟了某樣東西總是喋喋不休，以至于你會產(chǎn)生一種愧疚感，反正我經(jīng)常會如此，但是那是他(她)的原因，不要與自己牽連在一起;當感覺自己大學四年白白浪費時，不要怨天尤人，如果不是自己不努力，何至如此。讀完全書，雖然已令人筋疲力盡，無力亦無膽去研讀下一本有關(guān)哲學的著作，但一本中國哲學簡史、中國文化史足以讓人大開眼界。
馮友蘭中國哲學簡史讀后感篇十
終于拿到了馮友蘭著作的中國哲學簡史了，這本書被列為大學生必讀書單里邊的第一本，而且國內(nèi)外的很多學校的推薦書目里都會有這本書，這本書是了解中國哲學的經(jīng)典入門讀物，在人生的旅途上做思想的行者。
其實在我們真正開始做了解或者是讀哲學書之前，很多人都會對哲學感到可望而不可及，甚至覺得哲學特別的高深，但實際上哲學只是一種思維或者是思想，對我們的工作和生活都是有幫助的。當你真正的了解這些以后，你就會對這個世界擁有更多的觸角，而馮友蘭是中國乃至世界的哲學泰斗，他是北京大學哲學系畢業(yè)的，后在美國的哥倫比亞大學取得了博士學位。后來又任清華大學的哲學系主任。在世界上一些知名學校和機構(gòu)擔任重要職位，他創(chuàng)立的新理學思想體系，影響深遠，具有崇高的國際聲譽。這本書一直以來都是各個學校，包括國外學習哲學的通用教材。感覺現(xiàn)在這個時代里很少再有像馮友蘭這樣的，只有文學造詣的，或者說是稱得上泰斗的人。
很多大家都公認，馮友蘭的這本書，在今天來看，仍然是最好的中國哲學史。中國的思想史和西方思想史的概念，怎么來回互相呼應(yīng)，怎么相互解釋是一個很難的問題。
對于一些開始讀中國思想史的讀者，或者是大多數(shù)西方讀者來說，最好的入門書，還是馮友蘭的這本中國哲學簡史，這本書從他最早出版到現(xiàn)在，已經(jīng)70年了。馮先生指出，中國哲學家的語言往往只是做提示，并不做說明。在講到老子哲學時，馮先生指出，名家和道家都揭示出了超乎形象之外的形上存在，名家的形上存在是有名，也就是可以命名，道家的形上存在則是無名，既無法命名，道，是萬物之所由來，它不是萬物之一，每個事物都有一個名字，道不是一個事物，因此它沒有名字。我覺得讀到這里來說對于某些理科生來說，就可能像讀繞口令一樣了。馮先生說，在中國哲學史上，正的方法和負的方法結(jié)合得最好的就是《莊子》和郭象的《莊子注》，《莊子》用的是施的方法，它通過可感的事物，把人引入到了一個獨與天地精神自由往來的`境界，這個境界就是哲學的最高境界，《莊子注》把莊子使用的寓言和隱喻，用理性辯論的方式加以闡述，又把《莊子》中的詩句用散文一一重述，他的論述比《莊子》一書清晰得多，《莊子》原書附有提示，郭象的注釋則明晰，具體兩者結(jié)合、相得益彰。
總之，看完這本書之后，你會對中國的思想是有一個簡單的理解和了解，但是要想深入透徹的，更加的理解哲學的話，還是需要將中國的國學名著在好好研究一下，寫到這里，突然又開始佩服作者的博聞強識了。這本書讀完之后，你會覺得馮先生不僅博覽群書，而且對某些書都有自己獨到的見解，這才是一個讀書人該追求的境界。我們這些普通老百姓有了一個比較省勁的方法，就是按照他的讀書方法去讀書，或者是說通過他的指引去做一些參考文獻的閱讀。畢竟中國的哲學著作比較少，這一本書是頂尖級的。建議大家收藏。
馮友蘭中國哲學簡史讀后感篇十一
《中國哲學簡史》是著名的中國哲學史的學者馮友蘭先生的作品。這本書是馮友蘭的先生1946-1947年在賓夕法尼亞大學做客座教授，給國外的大學生講中國哲學史的講稿整理而成的，首先在美國以英文出版的，后面才翻譯為中文在國內(nèi)出版的。正因為是給國外的學生講課而寫的一本書，所以這本書并不是特別的專業(yè)難懂，反而非常的通俗明暢。對于想了解中國哲學歷史的普通讀者而言，這是一本非常好的關(guān)于中國哲學的入門書。
經(jīng)常會有人問，中國古代有哲學嗎？這是一個非常難回答的問題。一方面哲學一詞本身就是舶來詞，中國近現(xiàn)代歷史上才出現(xiàn)哲學這個概念，在晚清以前中國歷史并不哲學更無哲學家的說法。另外一方面，哲學的定義到底是什么，不同的人會給出不同的定義。
所以馮友蘭在本書開篇就給哲學作了定義“哲學，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。從這個定義出發(fā)，儒家、道家等中國古代思想都可以歸屬于哲學的范疇，因為他們都是我們古代的先哲們對于他們的人生做出系統(tǒng)性的思考的結(jié)晶，雖然他們并未意識到自己是一個哲學家或者思想家。這也是中國哲學的最大的特點，中國沒有如西方的基督教、猶太教等宗教，但中國卻有和《圣經(jīng)》一樣被廣泛閱讀和傳播的儒家經(jīng)典，所有的知識分子都必須熟讀《四書五經(jīng)》。所以中國古代雖然沒有專職的哲學家，但人人都是在學習和實踐哲學。
所以馮友蘭指出中國哲學的目的“不在于增加積極的知識而在于提高心靈的境界”。中國哲學的精神成就在于造就“內(nèi)圣外王”的圣人。馮友蘭將人生境界分為自然境界、功利境界、道德境界以及精神境界，圣人就是達到精神境界的人。西方宗宗教只在于給人以超乎現(xiàn)世，而科學逐漸瓦解了宗教的作用。中國的哲學解決是入世與出世如何統(tǒng)一的難題，因而中國哲學提供給人類發(fā)展一個未來的方向。
馮友蘭指出，學習哲學不僅僅是知道他它，更重要的是去體驗它。學習哲學并不是為了成為某種人，而是為了人成為人。
但中國哲學有他固有的弱點，首先他的思想體系并不是非常的系統(tǒng)，思想大多雜落在浩瀚的古籍之中。其次，中國哲學相關(guān)的書籍都是古籍，大多都是名言雋語和比喻例證，語義富于暗示而不清晰，這是中國文化的特點，但作為哲學讀物卻是短處。因此讀古籍如果讀譯本和注本，很難完全領(lǐng)會讀原著的思想。
這些弱點與中國哲學所遭受的環(huán)境相關(guān)，哲學是人對環(huán)境思考的產(chǎn)物，之所以有不同的哲學，正因為不同的人所處的環(huán)境不同產(chǎn)生的思考不同而形成。中國是一個封閉的大陸國家，土地成為最重要的資源，農(nóng)業(yè)是最重要的經(jīng)濟，所有的思想都是圍繞土地和農(nóng)業(yè)相關(guān)的。無論儒家道家還是佛家，都強調(diào)與自然的和諧一致，中國人為學追求的最高境界便是參透天地，做到天人合一。這與開放的海洋國家所發(fā)展的思想完全不一樣，古希臘對于商業(yè)更重視，因為貿(mào)易和交換是最主要的經(jīng)濟，所以發(fā)展出邏輯和數(shù)學，他們更強調(diào)人對自然的改造。
中國哲學并不是儒家哲學，儒家哲學也并不是一成不變。從先秦諸子百家爭鳴到獨尊儒家、道家復(fù)興后又佛教傳入，新儒家興起以及西方哲學的傳入，中國哲學一直處于變革中。中國哲學發(fā)展的最后的巔峰是宋明理學，他們是新儒家的代表，新儒家是儒家、佛家、道家（通過禪宗）、道教的綜合。從中國哲學史的觀點看來，這樣的綜合代表著發(fā)展，因此是好事，不是壞事。但儒家哲學到近現(xiàn)代成為思想的禁錮，并不是儒家哲學本身的錯，而是環(huán)境發(fā)生了改變，他的思想已經(jīng)不適應(yīng)當時的境況。此外每個哲學系統(tǒng)都可能被人誤解和濫用，到了晚清的時候，新儒家因為保守已經(jīng)完全失去了活力因此只有對中國哲學的發(fā)展史做了充分的了解，。對每一派的思想所贊成的和反對的做了深入的認識，才能夠真正理解中國哲學。這也是錢穆先生所提倡的對歷史要有溫情和敬意。
不管怎樣中國哲學缺少西方哲學的邏輯分析，這是致命的弱點。馮友蘭提出一個非常有趣的觀點，他將哲學的形而上分為正的方法和負的方法。“負的方法，試圖消除區(qū)別，告訴我們它的對象不是什么；正的方法，則試圖做出區(qū)別，告訴我們它的對象是什么”。
邏輯分析是正向的方法，而中國哲學從道家到佛家到最后的新儒家，都是一直在加強負向的，正的方法從未得到發(fā)展。
然而”一個完全的形上學系統(tǒng)，應(yīng)當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后頂點。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學的實質(zhì)的清晰思想；在使用負的方法之前，哲學家或?qū)W哲學的學生必須通過正的方法；在達到哲學的單純性之前，他必須通過哲學的復(fù)雜性?！?/p>
中國哲學一開始就企圖往哲學的最高頂點走，可是卻沒有找到正確的途徑。
馮友蘭最后寫到“人必須先說很多話，然后保持靜默?！?，而中國哲學卻一早就意識到人的最終目的是靜默，而忽略了說話的過程………。
從《中國哲學簡史》出發(fā)，可以找到許多被忽略的有價值的古代思想，如儒家的荀子、墨家等，這本書可以作為一本其他書的導讀。此外，馮友蘭指出的中國哲學所缺少的邏輯分析能力，也是中國人普遍缺少的一種能力，這種能力亦可以稱為批判性思維能力。按照馮友蘭先生的指示，只有培養(yǎng)了批判性思維，有了清晰的思路，才能去通過中國哲學的復(fù)雜性，最后體驗到中國哲學的單純性。
馮友蘭中國哲學簡史讀后感篇十二
高中階段曾經(jīng)囫圇吞棗式地將《中國哲學簡史》在一日之內(nèi)讀完。
如今回想來，也賴于當時為高考作文積累知識的行為，對這本書仔細的分析和分類知識仍在腦海中有殘存的影子。加之當時為了更加深入理解中國哲學軸心時代幾家經(jīng)典思想，還認真整理閱讀了《中國哲學史》，如今讓我分析中國哲學的幾家思想，我還能很明確地從政治、倫理、禮儀、精神追求等幾個方面區(qū)分，侃侃而談。
然而大學之后，少了那么些功利的心思，忽而想回頭看看這本馮老晚年著成的代表作，一番閱讀下來，又有了些新的感想。
本書敘述順暢，層次分明，將中華民族的哲學發(fā)展史從商周前期到軸心時代到漢朝后的儒學，三教合一，再到宋明理學，明清配合資本主義萌芽產(chǎn)生的實用主義，一整條發(fā)展的時間順序捋得很清楚，哲學系統(tǒng)很完整。
馮老的語氣平易近人，沒有那么高深的西方哲學的深究邏輯學的語句，沒有那些看似明白，實則根本不能理解的專業(yè)哲學詞匯。而這種平易近人的語句，有一種歲月積淀的醇厚，像是季羨林先生晚年的散文，平淡中散發(fā)著清茶香氣，有著樸實的睿智。
那些文字下，深厚的文化積淀，讓人不禁沉迷其中不舍抬頭，不舍翻頁，不舍讀完這樣一本讓人想藏入心間的書。
馮老青年時寫下的《中國哲學史》，讀之總有晦澀的學術(shù)感，大段大段的文言引用，少了些許總結(jié)性的提煉，雖全面詳細，卻讓人感到匠氣很深。
讀完后，回首再讀《中國哲學簡史》，滿滿的歲月風霜，讓人明顯感到了更深的學術(shù)積淀后，反而放棄了潛意識中炫耀或者全面教授的欲望，變成了交談似的淺白談?wù)?，卻更加明確，層次清晰，邏輯分明。
馮老把回顧年輕時寫下的《哲學史》的感嘆，簡單地用一句“若現(xiàn)在，我定不會像當初那樣去寫。”概括了那些自嘲和回憶，不是大段大段的分析否定，這樣的淡定讓人看到他的平易和寬容。
2
馮老在書的最后，簡單地總結(jié)了他的人生觀——人生有四個境界：自然境界、功利境界、道德境界、精神境界。
為人又總結(jié)為幾個層次：生物的人、現(xiàn)實的人、道德的人、宇宙的人。這簡單的理論，概括了他《貞元六書》中重重繁述的人生觀，價值觀和世界觀。這些理論，在此不贅述。
高中時候，我曾在無數(shù)的高考作文中這么寫道：像老莊一般將精神放到宇宙層次，追求更高的精神滿足;像孔孟一般將“仁”這種包容天下的胸懷和崇德作為生活的規(guī)范和自我約束的規(guī)矩，追求內(nèi)圣外王的圣人品質(zhì);像墨子一般將唯物主義實踐步伐和心懷天下的寬廣胸懷結(jié)合起來，天下為公，將踐行的腳步踏遍天涯海角。
大道理這么寫，這真的有實現(xiàn)的`空間嗎?我想是有的。
3
我們運用馮老精簡的理論審視自身，很容易發(fā)現(xiàn)，其實生物的人、現(xiàn)實的人，其實就對應(yīng)著馬洛斯層次需求理論中最底層的物質(zhì)需求。建立在滿足自身生存需求的層面上，我們才能追求更高層次的生存境界。
談及道德境界，就牽涉出一個自我認知的過程。
對于人的認識，根據(jù)馬克思的哲學理論，人有自然性(突破規(guī)范的本性)，社會性(是類群的一份子)和精神性。
而根據(jù)這個理論，分析文藝復(fù)興時期的追求真實活動，那就是一種“去圣化”的過程，隨著這種運動的發(fā)展，相關(guān)的“人性本惡”“人性本自私”的哲學理論形成體系，而這種自私，就是市場交易這種人類行為的背后的人類本性。這是站在客觀的立場上去看待人，認識人。
而回歸馮老“道德的人”的角度，從自身的角度審視自己，我們通常根據(jù)自我感知和觀察他人。通過客觀立場上認識人性，回顧自身的行為，認識到自己具有的他人所沒有的人性的優(yōu)點以及人性的弱點。
而道德，就是基于人性的弱點上的一種克制。
根據(jù)孟子的性惡論，人出生具有獸性。人的本性是野蠻的，這一點與馬克思所說的突破規(guī)范的本性有著共同點。
而教育，傳授的是道德規(guī)范，這種道德規(guī)范是與人性相反的，并不容易做到卻有利于社會的穩(wěn)定和統(tǒng)治者的管理。這種規(guī)范下，我們贊成“大義”“大愛”是偉大的，因為他人這種行為在很大的程度上并不符合人性，我們都做不到，而這種行為對于我們又是有利的，這符合道德的追求，是一種克制。
救人于溺水的勇者克制自身對于死亡的恐懼，這種克制是道德所崇尚的，因而道義上我們都贊揚他。而面對民族的利益為了自身的安全富貴拋棄祖國的人，順從了自身的自私天性，這是道德所反對的，尤其是這種自私損害了很多人的利益的時候，因而我們都厭惡他，批評他。
4
我們自小受著儒家文化的教育長大，是否真正接受儒家有關(guān)道德的評判標準，是否真正執(zhí)行道德對人性的規(guī)范標準，便決定了我們作為道德的人的程度。
而宇宙境界，則要求我們對于中國的哲學有一定程度的了解，對老莊哲學有一定的研究。在這一境界中，我們用有別于理性的科學宇宙觀去審視世間，審視自我，審視萬物的動態(tài)關(guān)系。
這種宇宙境界，與西方所謂的宗教價值的追求有一定得相似性，是一種純粹的精神性追求。
體會到宇宙境界的人，精神追求更加豐滿，不僅限于世間所謂的道德圓滿和人自身的社會價值實現(xiàn)。宇宙觀給他們提供了一個高于世間，高于人事紛爭的觀察角度去看待生命，看待宇宙。
這種純粹精神的追求一定程度上是快樂的。
脫離現(xiàn)實意味著，馬洛斯需求層次的所有金字塔基底所帶來的生存的、社會價值的、自我價值實現(xiàn)上的煩惱都可以暫時拋棄。
這就跟柏拉圖式戀愛一樣，不需要考慮肉體的交融帶來的社會聯(lián)系以及生存條件變化，僅僅體會愛情的感覺。在宇宙境界上，我們高于世界，可以無喜無悲地看淡這些繁雜的名利紛爭直達事物的根源。
這種將自我放到無窮的空間中的行為，恰恰讓自我的價值更加得以明晰，因為群體的存在具有價值，因而自我的價值并不會由于簡單的名利紛爭而迷失。
然而與柏拉圖式戀愛這種純粹的精神活動不同的是，感悟宇宙境界的深度，需要由現(xiàn)實生活、現(xiàn)實經(jīng)歷支撐。
就拿一個深刻懂得老莊理論的初中生和一位終身未讀過書的老人來說，明顯后者所能體會，所體會到的宇宙境界更為深淵廣闊。
這種精神追求，是追求用更廣闊的胸襟和更開闊的眼光，從高于現(xiàn)實，高于人事紛爭，高于社會國家，高于法律道德的層面上去看待世界，看待人性。
也可以說是人的一種哲學追求，追求對世界的哲學理解。
啰啰嗦嗦這么多，不過是想說明，馮老的哲學人生觀對于每一個平凡的個體都是有追求價值的。
追求的方式很明確，成功與否并沒有什么評判標準。
畢竟精神的滿足只有心靈才真正清楚，道德的高尚也只有無盡的時間才能給予評定。
馮友蘭中國哲學簡史讀后感篇十三
在朋友圈都在刷屏世界杯的時候，我看完了這本書，兩遍。
作者馮友蘭先生出現(xiàn)在《無問西東》片尾的彩蛋里，絕對的大師級人物，不僅是哲學史家，本人更是一名哲學家。1935年寫作完成兩卷本巨著《中國哲學史》，1946—1947年馮先生在賓夕法尼亞大學用英文講授中國哲學史，英文講稿由他的學生布德整理成書，就是這本《中國哲學簡史》，是中國哲學的入門經(jīng)典。
從先秦一直到二十世紀四十年代，全景式展現(xiàn)了中國哲學的發(fā)展脈絡(luò)，主要的哲學流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳略得當，深入淺出，也只有大師做得到。本書一半的篇幅在講先秦時代的諸子百家，那是中國歷史上思想最燦爛的黃金時代。從漢代起主要是儒道，外來的佛教，禪宗的起源，以及儒道的復(fù)興，雖然名家迭出，卻遠沒有先秦時期那樣迷人。
中國與西方的差異歸根到底是哲學上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國哲學的傳統(tǒng)，哲學的功能不是為了增進知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實價值，體驗高于道德的價值。因此，中國哲學的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。
也許我們平日并不會思考哲學問題，但知曉了老祖宗們在思考什么怎么思考，就明白了我為什么是我，我們的民族為什么是這樣的民族，那都是因為中國哲學的基因已經(jīng)深深的烙印在我們的血液里，使我們帶著一脈相承的世界觀和方法論，去解釋這個世界，去尋找關(guān)于一切的答案。
馮友蘭中國哲學簡史讀后感篇十四
在朋友圈都在刷屏世界杯的時候，我看完了這本書，兩遍。
作者馮友蘭先生出現(xiàn)在《無問西東》片尾的彩蛋里，絕對的大師級人物，不僅是哲學史家，本人更是一名哲學家。1935年寫作完成兩卷本巨著《中國哲學史》，1946—1947年馮先生在賓夕法尼亞大學用英文講授中國哲學史，英文講稿由他的學生布德整理成書，就是這本《中國哲學簡史》，是中國哲學的入門經(jīng)典。
從先秦一直到二十世紀四十年代，全景式展現(xiàn)了中國哲學的發(fā)展脈絡(luò)，主要的哲學流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳略得當，深入淺出，也只有大師做得到。本書一半的篇幅在講先秦時代的諸子百家，那是中國歷史上思想最燦爛的黃金時代。從漢代起主要是儒道，外來的`佛教，禪宗的起源，以及儒道的復(fù)興，雖然名家迭出，卻遠沒有先秦時期那樣迷人。
中國與西方的差異歸根到底是哲學上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國哲學的傳統(tǒng)，哲學的功能不是為了增進知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實價值，體驗高于道德的價值。因此，中國哲學的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。
也許我們平日并不會思考哲學問題，但知曉了老祖宗們在思考什么怎么思考，就明白了我為什么是我，我們的民族為什么是這樣的民族，那都是因為中國哲學的基因已經(jīng)深深的烙印在我們的血液里，使我們帶著一脈相承的世界觀和方法論，去解釋這個世界，去尋找關(guān)于一切的答案。
馮友蘭中國哲學簡史讀后感篇十五
哲學？哲學??？不是這個專業(yè)的年輕人或許還真怵這兩個字。
因為哲學，一向給人嚴肅深邃甚至艱澀的感覺，這種探索人生、宇宙以及生命意義的學問，不免給人“沒什么用處”的錯覺?！秶恰分心昧苏軐W博士頭銜的方鴻漸，就被人這樣嗤笑過。至于研究哲學的哲學家，如果說外國的柏拉圖、蘇格拉底和尼采還有人追星的話，中國本土的孔子、孟子和朱熹簡直是人人喊打，大眾心目中僅剩的王陽明，如果不是被《明朝那些事》提起，又被包裝成人生成功學大師，簡直沒人理。一方面是人人皆知，一方面敬而遠之，哲學和哲學家就是這樣的窘迫。
在日新月異的今天，更多人對經(jīng)濟而不是哲學感興趣。今天，為什么我們要讀哲學？那還是要從哲學可以給你的人生帶來什么開始吧！
首先，讀哲學的人更容易成功，避免失敗。
如果你讀哲學的目的并不是想成為一名哲學家，那恭喜你，你離成功就更近了。當下社會，很多喜歡讀哲學（或者談人生哲學）的人都取得了成功，例如李小龍，沒錯，就是那位創(chuàng)建了截拳道的李振藩。傳統(tǒng)宗師黃飛鴻、葉問沒有做到的，哲學boy李小龍把功夫和哲學融到一起，用電影去展現(xiàn)給人看，終于將武學發(fā)揚光大并提升到讓全世界都不明覺厲一起“吼吼哈希”的哲學層面。
王思聰為什么玩得溜？很大程度上因為他也讀哲學。
不讀哲學也可以賺到錢，成為企業(yè)家，但讀哲學的企業(yè)家注定會走的更遠，成為人生導師。資本大鱷喬治·索羅斯說：“凡是一個學金融的人，如果能夠讀哲學、讀文學，肯定比純粹學金融的學者更有出息?！彼髁_斯是哲學家王陽明的粉絲，他對中美文化有一個著名的總結(jié)“美國文化的核心是科技與金錢，而中國文化的核心是歷史、哲學和文學?！碧斓烙谐＃鳛閺氖陆鹑诨顒拥娜?，如果沒有哲學賦予的社會關(guān)懷和道德價值標準，便很容易迷失方向，也很難承擔起相應(yīng)的責任，難免跌得很慘。
其次，讀哲學的人都很帥。
柏拉圖、尼采、孔子、羅素、胡適、馬克思、恩格斯、加繆……紛紛飄過。這些帥帥的哲學家，必定讀過很多哲學書。不讀很多哲學書，讀一本最容易的（就像這本《中國哲學簡史》）培養(yǎng)一種高級感的氣質(zhì)很重要。
心動的你如果覺得哲學真的很枯燥，那么讀哲學史是個一舉兩得，事半功倍的事情。中國哲學滲透在每個中國人的骨子里，搞清楚三千年思想文化史也就是搞懂了當下社會的思想和文化，讓自己活得不迷茫。
有個觀點說，中國歷來沒有哲學。馮友蘭先生的這本《中國哲學簡史》偉大之處就是用當代哲學的方法和架構(gòu)將三千中國哲學的來龍去脈理出了條理，且說的明白有趣。作為哲學泰斗的馮友蘭，花心思寫（講）了這樣一本通俗的哲學讀物，本身就是可遇不可求的事情（哲學大家往往更喜歡直接講自己的思想，而不是為大眾直接講能聽懂的思想，一旦講，則那種平易淺顯更不是冒牌哲學家能做到）。
在這本書中，將孔子孟子莊子老子王陽明逐一講個明白，我們可以讀出治國之道、家國情懷、人生格局、修身方式、幸福方法以及很多可以讓我們獲得更清楚更有意義的東西。
2017年，清華大學校長邱勇先生在畢業(yè)典禮上將《中國哲學簡史》作為畢業(yè)禮物贈與了廣大學子，他說：讀《中國哲學簡史》，在人生道路上作有思想的行者。
在信息泛濫和碎片化的今天，我們在前行的道路上很容易被誘惑，如何讓自己擁有一份情懷和明澈的心，莫過于讀一讀哲學。
至于這版《中國哲學簡史》有什么不一樣的地方？首先，編輯添加的注音釋義和插圖會讓這本書更好懂一些；其次是更漂亮一些，小編我最難容忍的就是很帥的人拿一本不帥的書。
最后，祝讀完。一旦讀完，你會發(fā)現(xiàn)，這是最值得的一件事。
馮友蘭中國哲學簡史讀后感篇十六
在《中國哲學簡史》一書中，馮友蘭主要依據(jù)時間順序?qū)⑾惹刂撩駠鴷r期中國哲學各家理論進行梳理并加以略微解讀。該書最大的特色在于結(jié)合中國的國情對中國哲學進行本土化分析，以及分不同時段及不同社會制度對中國哲學的差別化分析。
首先，其結(jié)合中國古代以“農(nóng)”為中心的現(xiàn)實背景對中國哲學的總體趨向加以解釋，以“農(nóng)”的直覺為先的習慣解釋中國哲學將直覺植入思想背景中的原由，以“農(nóng)”的樸實性與自然的密切關(guān)聯(lián)性解釋人與自然同一的思想趨勢的成因，以中國特殊的家族制度解釋儒家倫理思想何以成為正統(tǒng)等。
其次，其基于一種分段研究的思維，分不同時間段對中國哲學進行具體的差別化研究。以道家為例，馮友蘭認為道家起源于周朝封建解體制度伊始的隱者，其將道家思想主要分為四個階段。第一階段是春秋戰(zhàn)國時期的楊朱為代表的隱者，此階段道家的目的是避世全生，基本觀點是“為我”、“重物輕生”。第二個階段以惠施、公孫龍之后的老子為代表，其主要觀點是道無名，以及“反者動之道”的物極必反思想。其處世觀亦意在全生避害，但由于物極必反，故強調(diào)欲剛則柔、無為、棄智。第三階段以先秦時期的莊子為代表，其主要思想是順乎自然本性能得到相對幸福，天人合一方能得到絕對幸福，強調(diào)物我同一。最后一個階段則是南北朝時期的新道家（也稱“玄學”）階段，馮友蘭將這個時期的道家分為主情派和主理派。主理派的代表是向秀和郭象，其思想主要體現(xiàn)在對《莊子》的注疏當中，其主要觀點是道就是無，同時以變化的思想解釋“有為”和“無為”，遵循變化是無為，固守舊制是有為，強調(diào)萬物沒有是非差別。主情派的代表其選取的是《楊朱》及《世說新語》，主要是任我從人、率性而為的風流精神。
馮友蘭對中國哲學的研究，以時間維度進行條分縷析，階段分明，在每次社會制度發(fā)生重大變革，如周朝、秦朝、魏晉南北朝等時期，馮友蘭均對其社會制度先行闡釋，為相關(guān)哲學思想的產(chǎn)生提供背景。無論是法家在秦朝的興起，還是儒家在漢朝的獨尊地位，抑或是佛教在南北朝的盛行，均非突如其來，其與不同時期統(tǒng)治者、民眾需求息息相關(guān)。從這種分時段的差別化分析中，我們可以清晰地看到不同時期社會制度對中國哲學的影響，尤其是亂世中國哲學的興盛，以及不同階段中國哲學思想的前后傳承與超越。
此外，馮友蘭在分析中國哲學時，能夠與西方哲學相聯(lián)系，采取了一種比較研究的方法。如以儒家的內(nèi)圣外王與柏拉圖的哲學王思想相比，將中國的“物極必反”思想與黑格爾的“一切事物均包含其自己的否定”思想相較等等，其談中國哲學又不僅僅只談中國哲學。但可能因需與西方哲學相聯(lián)系，而中國哲學中名家的辯論之法與西方哲學的邏輯辯證思維最為接近，馮友蘭在該書中大篇幅提及名家的辯論思維，反而顯得有些本末倒置，這一點尤其為牟宗三所詬病。
全書中最具創(chuàng)造性的是前三章對中國哲學總體的分析，因其結(jié)合我國的風土人情、地理特點、政治背景、家族傳統(tǒng)分析中國哲學，體現(xiàn)了中國哲學的本土性特點。而后二十五章對中國哲學發(fā)展的時間軸以及傳承脈絡(luò)的梳理較有學習及借鑒意義。現(xiàn)代對中國哲學的研讀大多借助后期的注解進行研究，馮友蘭按時間軸并結(jié)合幾個重大時期內(nèi)社會制度對中國哲學思想進行分析的方式，為理解后不同時期思想變化的內(nèi)在動因提供了參考。這種結(jié)合時代背景研究內(nèi)在動因的方式為我們進行學術(shù)研究提供了借鑒，而研究中國哲學時結(jié)合西方哲學的比較研究方法，亦值得效仿。
馮友蘭對中國哲學的分析亦存在一些問題。馮友蘭對中國哲學思想發(fā)展的梳理脈絡(luò)時間跨度大，工序龐雜，其對某些思想的研究存在偏頗亦可以想見。以儒家為例，馮友蘭對儒家思想的分析有些浮于表面，其對儒家相關(guān)經(jīng)典的分析本身只能看作眾多解釋中較偏僻的一種，尤其是馮友蘭的分析過于向邏輯辯證思維靠攏，如牟宗三所說：傾向于西方的新實在論。偏離了中國哲學的出發(fā)點，其試圖使中國哲學走向明晰化，但有點過猶不及。
在此舉兩例，一是對正名的理解，孔子崇尚周禮，故而其對正名的論述主要是為應(yīng)對當時禮崩樂壞的社會現(xiàn)實，重一種人倫的名實觀，而非實證性的名實之辯。其主要出于《論語》：“子路問：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎。’所謂‘名不正則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足?！保ā墩撜Z·子路》）當時衛(wèi)國國君不顧父子倫常越過其父而登臨君位，故子路有此問?？鬃哟鹈趴赡苎詫嵤鲁桑M而禮樂興，故必先使其行為符合禮制倫常，這是孔子正名觀的主要思想。“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）亦體現(xiàn)了這種人倫的禮制思維，而馮友蘭對“正名”的解釋，僅截取了孔子對“正名”的部分論述，脫離了孔子當時的完整語境，強調(diào)在社會關(guān)系中每個名必須履行與其相應(yīng)的責任和義務(wù)，偏向于近代社會學中的角色理論，是一種實證的名實之辯，顯然偏離了孔子的思想。
二是關(guān)于“命”的解釋。馮友蘭將孔子所說的“命”理解為命運，認為我們盡力做應(yīng)該做的事情而不計成敗就是“知命”，有種宿命論的悲觀主義成分，但這明顯是對孔子“天命”思想的誤讀。從孔子周游列國時知其不可為而為之，便可以看出孔子并非悲觀主義者?？鬃訉Α懊钡睦斫庵饕憩F(xiàn)在知天命和君子三畏當中，“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《論語·季氏》）“知天命”可以理解為對天所賦予自己的使命的明悟，也可以理解為對大道使命的理解。“畏天命”則是對事物之義理明悟后產(chǎn)生的敬畏之心。儒家所說的“命”主要指事物所遵循的義理，可以通過個人修養(yǎng)的提升而對天道產(chǎn)生遙契，是可知的，孔子說“不知命，無以為君子?！保ā墩撜Z·堯曰》），所體現(xiàn)的就是修身養(yǎng)性提升而致知“天命”的一種過程。若理解為宿命則會陷入一種不可知論當中，偏離了儒家的傳統(tǒng)思想。相較而言，牟宗三對“性與天道”的解讀即參考了君子“三畏”之說，更為符合傳統(tǒng)儒家思想，茲不贅言。
馮友蘭在解釋儒家思想時的主要矛盾在于，一方面認為后來儒家對孔子的解讀受政治環(huán)境影響而有失其原意，但另一方面其在解讀孔子思想之時，不自覺地受西方邏輯思辨思維的影響，偏離相關(guān)語境陷入自己的理解當中，有為表達而表達之嫌，而非為解讀而表達，以上對“正名”及“命”的'解釋即屬此類，難免偏離了中國傳統(tǒng)。
總體而言，馮友蘭的《中國哲學簡史》不失為了解中國哲學之佳作，其結(jié)合中國的國情對中國哲學進行本土化分析，并分不同時期對中國哲學進行差別化研究，同時采取分階段研究及比較研究的方法，對先秦至民國時期的中國哲學思想加以梳理并適當解讀。雖在各家思想的橫向分析上存在一些不足，但其縱向分析脈絡(luò)清晰，足以使人對中國哲學產(chǎn)生概括性認識。無論其內(nèi)容還是研究方法，均值得細細品讀。
馮友蘭中國哲學簡史讀后感篇十七
朋友：“哲學？我這輩子好像都沒看過本哲學書?！?/p>
我：“不會，你看過，好多你甚至能背下來?！?/p>
朋友：“快說出來讓我驚訝一下?！?/p>
我：“《逍遙游》”
朋友：“……”
其實，我的朋友絕對不是一個人。我相信，很多人對哲學的認識，都是亞里士多德、尼采之類的西方哲學家，和他們那些云里霧里，不怎么有趣的著作。而說道中國哲學，中國哲學家——老莊孔孟，總會有種微妙的違和感。
中國人不信仰宗教，中國人缺少宗教的觀念，是因為中國人太重哲學。中國人對待哲學，不是將它作為一門學問去研究和學習，而是將它融入生活中的點點滴滴，融入我們的詩歌，音樂，藝術(shù)，融進每個人的骨血之中。
可能因為它離我們太近，成了一種非常理所當然的東西，我們反而不能看清。就像我的那個朋友，《逍遙游》她能流利背誦，卻從沒有認為這是一篇哲學經(jīng)典。這種無意識的狀態(tài)在普通當中普遍存在，這本書帶給我最大的收獲，大概也就在此，將我的無意識變成了有意識，開始嘗試用理性的，哲學的視角來思考中國哲學。
首先，這本書的原文是用英文寫作，目標讀者自然也是英語讀者。而西方讀者對于中國哲學思想的了解可以說十分的少了。這種情況下，為了能夠讓西方讀者理解，這本書的內(nèi)容自然不會太過艱澀，很適合中國讀者作為哲學入門來讀，也是哲學入門無法繞過的必讀書。
作為一本“簡史”，這本書將中國歷史上重要的、有代表性的哲學家，以及他們的主要思想進行梳理，挖掘這些這些思想背后反映的時代因素，用西方哲學的研究方式來研究中國古代哲學家，相信，每個讀者都能收獲不少有趣的啟迪。
今天，不知什么時候開始，好像在不知不覺中大家都重新開始重視起傳統(tǒng)文化了。不管是如火如荼的漢服復(fù)興運動，還是各種詩詞、漢字有關(guān)的電視節(jié)目，都在不斷提醒我們，有些東西不能遺忘，也不該遺忘。我們的歷史和文化，應(yīng)該由我們這一代去繼承和發(fā)揚。而這些東西當中蘊含的理念，都能夠在哲學中找到歸依。
有一種說法，說中華文明是世界歷史上唯一沒有中斷的古代文明。雖然這種說法本身有許多需要斟酌的地方，但是它想要表達的東西沒有錯。中國的文化，甚至政治，經(jīng)濟和人們的生活，這一切的發(fā)展過程都與哲學相扶相依。其間雖然經(jīng)歷了各種沖擊，卻始終沒有放棄自己一脈相承的核心，反而是將不同的宗教、哲學和文化不斷吸收、同化，成為了今天的樣子。
中國哲學中有許多與西方哲學不同的地方。中國哲學中蘊含很多矛盾，其實卻是和諧統(tǒng)一的。著作通常是零散、短小，卻內(nèi)涵深遠。它影響著人們生活的方方面面，無論衣、食、住、行還是政治、文化。世界上大概再沒有一個國家會如此了。也經(jīng)常有外國朋友覺得，中國人沒有信仰，無所敬畏。不信宗教，并不是沒有信仰，我們信仰自己的哲學，信仰“大道”，信仰“仁”，或者信仰“法”。即使我們的心中沒有一個統(tǒng)一的神祇供自己頂禮，我們心里卻始終有天地可以敬畏，有萬物與我同游。
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